Det var et usædvanligt mildt efterår i hele Europa, og på en varm novemberdag rejste jeg til Bologna for at interviewe Franco ’Bifo’ Berardi i hans hjemby. Vi aftalte at mødes foran en boghandel ved de to berømte skæve tårne, lige i byens summende hjerte, ikke langt fra hvor han bor. Vi småsnakkede, mens vi gik ad små brostensbelagte gader til hans hjem, hvor interviewet fandt sted. Lige fra første øjeblik fremstod han som et generøst menneske, der gør én godt tilpas med sit vid og sin humor.
Berardi, der er marxistisk teoretiker, filosof og «kulturel agitator», som han nogle gange kaldes, trækker i sin tænkning på psykoanalyse og fransk poststrukturalisme, især Deleuze og Guattaris skizoanalyse, men også på cyberpunk, antropologi og medieteori.
I hans refleksioner over medieteknologiens indvirkning på den postindustrielle kapitalismes «psykosfære» finder vi en skarp og omhyggelig analyse af vores egen tid.
Berardis lange interesse i informationsteknologi er ikke kun rent teoretisk. I 1970’erne var han med til at stifte den legendariske Radio Alice, en af Italiens første piratradiostationer, samt undergrundsmagasinet A/Traverso, et Dada-inspireret eksperiment udi venstreorienteret modinformation. Gennem årene er han fortsat med at være involveret i radikale medieprojekter som f.eks. den lokale tv-station Orfeo TV. Hvad angår hans filosofiske virke har et af de centrale felter for hans undersøgelser været konsekvenserne af semiokapitalismen, som er hans betegnelse for den stadigt stigende fremkomst af de-referentielle semiotiske symboler, for vores kollektive subjektiveringsproces.
Hans diagnose af tiden er alt andet end køn, og Berardis tillid til ethvert påstået og hypotetisk retningsskifte er blevet stadig mere svækket i de senere år. Hvem kan egentlig bebrejde ham det? Udsigten til planetariske og mentale katastrofer, som han forudså i de allermest dystre passager i hans bøger, virker i dag næsten uundgåelig og synes at styrte os i møde. Ikke desto mindre nægter Berardi helt at opgive håbet. Selv om hans overvejelser opstår ud af dystre iagttagelser, er der alligevel tegn på en vis trodsighed hist og her. I hans seneste betragtninger antager modstanden form af en desertering, en massetilbagetrækning af den energi, der er nødvendig for at nære teknokapitalismens vækst.
Vel ankommet på hans kontor og bænket med en bakke med kaffe og kiks foran os diskuterede vi både denne strategi og mange andre ting, mens den usædvanligt varme luft og lyden af den gamle bys leben trak ind gennem de åbne vinduer.
Den aktuelle miljøkatastrofe, coronapandemien og den nyopdukkede trussel om atomkrig har gjort, at følelsen af at stå overfor «verdens undergang» har rejst sig med ny intensitet i vores kollektive bevidsthed. Du har skrevet om det forestående sammenbrud af vores tekno-lingvistiske civilisation i næsten to årtier. Skal vi begynde fra enden?
Lad os tage udgangspunkt i begrebet om det unheimliche. Heim betyder hjem. Så det er et spørgsmål om det ukendte, eller rettere sagt, om noget, der er velkendt, men alligevel ikke helt; hvor der er noget, der på uhyggelig vis ikke helt passer ind. I den seneste tid har jeg ofte haft indtryk af at leve i en uhyggelig, ja endda hæslig verden. Hvis vi bare vender blikket på Italien, hvor jeg bor, befinder vi os i en form for politisk skærsild, hvor fascisme blander sig med det allermest banale. Hvorfor oplever jeg det? Er det fordi jeg er gammel og syg? Nein! Den forklaring er ikke god nok.
Der er mere på spil her, som går ud over min egen individuelle erfaring; noget, som kalder på en tolkning. Vi udlever en absolut normalitet: vi tager toget og rejser til Bologna, vi er turister … vi lader som om vi ikke kender noget til hele listen over de mange måder, verden kan gå til grunde på. Her kan vi begynde med atombomben, som er blevet et emne for daglige samtaler i hverdagen og en konstant trussel i de politiske forhandlinger. Og miljøkatastrofen, som vi fik voldsomt bevis på i løbet af den sidste hede sommer. Bare disse to elementer er nok til at fortælle os, at intet længere kan defineres som velkendt. Den velkendte verden, det vil sige den, vi har kendt i de sidste årtier, er helt bogstaveligt væk. Og samtidig eksisterer den stadig, og vi bliver ved med at gentage vores daglige livsritualer på mere og mere triste måder.
Er vi overhovedet i stand til at forstå begrebet «verdens undergang»? Findes der en måde at gøre det på?
Udtrykket «verdens undergang» er ganske rigtigt et nærmest karikeret udtryk, som ingen rigtig kan tage alvorligt. Men en meget vigtig italiensk antropolog, måske den vigtigste af dem alle, Ernesto De Martino, skrev en bog [La Fine del Mondo (Verdens ende)] om netop dette emne og udgav den i 1977. Tilfældigvis er det netop dét år, hvor verdens undergang efter min mening tog sin begyndelse.
I bogen fortæller De Martino os, at verdens undergang er en oplevelse, som menneskeheden har gennemlevet mange gange. Lad os prøve at fortolke dette udtryk. Det er det øjeblik, hvor de konceptuelle, erkendelsesmæssige, projektive og affektive kategorier, som vi indtil i går har brugt til at erkende verden og agere i den, ikke længere forklarer noget. Hvor vores værktøjer til at forstå vores virkelighed mister al fortolkende og begrebsmæssig kraft. Tænk på de oprindelige folk i Amerika, såsom mayaerne eller guaraní-folket. Mange civilisationer og deres erkendelsesverden er blevet fuldstændig udryddet, ikke kun på grund af de europæiske kolonimagters udryddelse af 90 procent af befolkningen. Frem for alt blev de ødelagt ved, at de mytologiske og symbolske referencer, som deres verden var bygget på, blev udraderet. Men er det ikke også det, der sker for os? Lever vi ikke i dag i en tilstand, hvor de kategorier, der gjorde os i stand til at orientere os i verden, ikke længere betyder noget?
Hvilke kategorier drejer det sig om?
Det handler om de kategorier, som vi tog for givet i min generations levetid, men som i virkeligheden går meget længere tilbage i historien. Lad os for eksempel tage begrebet ekspansion, som er en slags forudindtaget forestilling, en fordom, der har udviklet sig gennem fem århundreders europæisk historie, og som i efterkrigstiden har forvandlet sig til det bærende princip, der bogstaveligt talt former vores oplevelse af verden.
Ekspansion – forstået som økonomisk vækst, stigende befolkningstal, opdagelsen og koloniseringen af nye territorier – hører til vores spontane vidensverden, men har ikke længere nogen værdi i virkeligheden. Vi er ikke i stand til at erkende, at en kategori som denne har nået sin endestation, men anser den stadig for at være så uundværlig for at leve i verden, at vi ikke kan forestille os en verden uden den.
Ekspansionskategorien er nok den mest omfattende af dem alle, men vi kunne også sige, at forestillingen om menneskelig medfølelse også er suspenderet, eller at det nærmest er blevet et falsk, tomt ord. Selvfølgelig bliver vi med at prædike medfølelse på et abstrakt plan, fordi vi er religiøse eller oplyste eller noget andet i den stil… men bare lige nu er der tusinde mennesker i Middelhavet [ombord på NGO-skibene, som den italienske regering nægtede sikker havn i slutningen af oktober 2022], der kommer fra uhørte lidelser og som ikke kan komme i land, fordi vi, den hvide race, har mistet enhver humanisme – i betydningen at anerkende vores fælles medmenneskelighed. Nå, men alt dette er en måde at tale om, hvordan de kognitive værktøjer, der gør os i stand til at tale om verden, har nået deres vejs ende.
Når vi her taler om verden, er det så den vestlige, vi taler om?
Det er vores vestlige verden, men vi har altid betragtet den som verdenen.
Har kolonialismen spillet en fundamental rolle i at skabe det nu internaliserede vestlige eksistensparadigme, der er styret af dogmet om vækst og ekspansion?
Kolonialisme er først og fremmest en måde at udnytte menneskelige og naturlige ressourcer på. Men for at dette kan ske, er det først nødvendigt at underkaste befolkningerne det, Foucault ville kalde vores episteme, idet han bøjer den græske betegnelse i en antropologisk retning. Lad mig allerførst sige, at jeg personligt ikke bryder mig om Foucault. Jeg har mødt ham, og han var en arrogant stodder. Men der er ingen tvivl om, at han var det mest enestående begavelse i den anden halvdel af det 20. århundrede og har sagt næsten alt, hvad der er at sige!
Han udgav i 1968 en bog, der hedder The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, som jeg læste som ung. Det er en afgørende bog, fordi den indeholder den tanke, at vi, før vi kan ’røre’ en given ting, først må navngive den. Inden vi indgår i et forhold til verden, er det nødvendigt, at vi benævner og navngiver, hvad der kan røres. Episteme betyder, ifølge ordets græske etymologi, «videnssystem», og jeg forstår det her som en betegnelse for vores grundlæggende begrebsmæssige position over for verden. Et grundlæggende episteme er et kompleks af perceptionsmæssige og projektive kategorier, der tillader os at interagere med et miljø. Det, der sker lige nu, er, at det grundlæggende episteme, som vi stadig har og fortsat bruger, ikke længere svarer til nogen verden.
Er det endegyldigt ødelagt?
Det smuldrer, og vi kan ikke engang se det.
Men vi mærker det…
Vi talte om det unheimliche. Vi kan ikke sætte os ind i katastrofen og gøre den til noget trygt og velkendt; det kan vi ikke. Men samtidig opfatter vi, at nogle ting ikke længere fungerer. Lad os gå tilbage til ideen om ekspansion. Det synes umuligt at argumentere imod vækst som absolut værdi. Det er forbløffende, hvordan man i dag kan undersøge alle tænkelige scenarier i alle politiske dagsordener, hos alle dem, der forvalter enhver form for magt overhovedet – undtagen lige det, hvor vækst er blevet umuligt. Den mulighed kan ikke engang udsiges.
Når verdens ledere mødes til klimatopmødet i Egypten [COP27], hvad diskuterer de så? Hvordan man gør verdens økologiske redning forenelig med vækst. Men pointen er, at hvis vi ikke sætter spørgsmålstegn ved den præmis, og jeg tror, det allerede er for sent, ja, så findes der ingen mulighed for at reducere den ødelæggende effekt, som den selvsamme vækst har på den fysiske planet og på den nervøse planet.
Hvordan ændrer vores opfattelse af nutiden sig, når forestillingen om fremtiden smuldrer?
Det er værd at tale om dette fremtidsbegreb, fordi det, vi diskuterer her, ikke handler om tidens gang, men om det faktum, at der for det hvide sind, modernitetens sind i vestlig kultur, ikke kan gives nogen fremtid uden ekspansion. Ekspansion er et iboende træk ved hele fremtidsbegrebet. Denne tro er også trængt ind i det æstetiske område. Futurismen var for eksempel en ekstraordinær måde at udtrykke vores opfattelse af tid på æstetiske præmisser. Hvordan påvirker denne misforståelse i forhold til fremtiden – hvor vi på den ene side ubestrideligt bevæger os frem i tiden, men på den anden side ikke længere er i stand til at opnå den ekspansion, som vi har lært at tage for givet – da vores nutid? Min opfattelse af nuet bygger netop på dette brud.
Hvordan oplever du da nutiden?
Lad os gå tilbage til begrebet om noget unheimlich. Jeg oplever nuet som en uægte tilstand, fordi det, jeg forventer af nuet, ikke længere eksisterer. Alderdom spiller givetvis en afgørende rolle i den sammenhæng. Det er mit yndlingstema i øjeblikket. Og så kan du sige: OK, det er din egen personlige sag. Nein! Det er ikke min egen sag; beklager, venner.
Sagen er her, at selve betingelserne for vores aldring har ændret sig fuldstændigt, og det samme har forholdet til vores overordnede opfattelse af virkeligheden. Senilitet handler om umuligheden for yderligere ekspansion – måske endda en slags tilbagetrækning. Og det er, uanset om man kan lide det eller ej, blevet den centrale erfaring for den vestlige civilisation som helhed. Så jo, okay, måske skulle jeg holde min personlige unheimliche erfaring for mig selv. Men i min erfaringsverden ser jeg en afspejling af den kollektive.
Min egen fornemmelse af nuet er, at jeg sidder på en høj afsats og venter. Overraskende nok oplever jeg denne venteposition som en lettelse. Den tilfredsstiller en længsel efter trække sig væk fra de aspekter af virkeligheden, der er for svære at håndtere. Og alligevel føles det også dybt forkert sådan at stirre ned på afgrunden og bare svinge benene henover den.
Jeg deler den samme følelse, og i mig forårsager den en tilstand af utilpassethed, næsten en følelse af skyld. Fordi vi for eksempel lige her befinder os i et land, hvor gangstere, fascister og racistiske snigmordere sidder i regeringen. Intet omkring mig ser jo ud til at have ændret sig, og alligevel ved jeg, at det har ændret sig på dyb og afgørende vis. Hvad skal man gøre, hvor skal man sætte ind? Før i tiden ville jeg have opfordret til mobilisering. I dag forekommer tanken om mobilisering mig nærmest latterlig. Jeg er faktisk i stigende grad overbevist om, at demobilisering er netop det, der kan bryde magtens borgmure. At trække al energi tilbage.
Det bringer os videre til emnet desertering. I slutningen af september udgav du sammen med Bobbie Gillespie fra Primal Scream en EP med titlen Desert. Albummet inviterer lytteren til at desertere; noget, der her ikke kun skal forstås i militær forstand, men også som en generel tilbagetrækning af vores deltagelse i verden. Jeg forstår præmissen for denne tilgang, men spekulerer på, om desertering ikke trods alt er en privilegeret handling: Ikke alle har råd til at desertere. Kan tilbagetrækning være en handling, der opstår ud af fejhed lige såvel som af mod?
Godt, så. Lad os tage én ting ad gangen. Det er ikke for sjov, når jeg taler om skyldfølelse. Det at vide, at der i netop dette øjeblik befinder sig tusinde mennesker midt i Middelhavet, og at disse svin [den italienske regering] forhindrer dem i at nå en sikker havn, får mig til at tænke: Kan det virkelig være muligt, at jeg ikke kan gøre noget? En følelse af afmagt former det dobbelte regime, der ligger til grund for opfattelse af verden: På den ene side burde min oplevelse og erfaring få mig til at mobilisere mig, men på den anden side fortæller min bevidsthed mig, at det ikke nytter at engagere sig i meningsløse ting.
Men hvorfor er det meningsløst?
Hvad er afmagt? I denne sammenhæng er ordet hjælpeløshed helt afgørende. I The Obsolescence of Man [1956] forklarer Gunther Anders, hvordan vi med opfindelsen af atombomben indså, at vi var nået frem til det ypperste slutprodukt, som vores kognitive evner har kunnet skabe: Vi har formået at bygge noget, der kan ødelægge alt. Denne store magt har frembragt en absolut afmagt, fordi vi ikke kan gøre oprør mod denne superkraft, vi selv har skabt. Men hvad betyder afmagt i forhold til kollektiv adfærd? Den skaber naturligvis frustration. Den skaber også, ifølge Gunther Anders, ydmygelse.
At besidde denne enorme magt gør os fuldstændig magtesløse. Det forekommer mig, at vi her taler om de psykologiske præmisser for den globale reaktionære bevægelse, som vi nogle gange kalder fascisme, men som rent faktisk ikke har meget med fascisme at gøre. Det er derimod et regime, der hører det uhyggelige og unheimliche til.
Er det denne tilstand af hjælpeløshed, der gør al handling nytteløs?
Lad os vende tilbage til spørgsmålet om at desertere. Jeg opstiller en præmis: Jeg udsender ikke en opfordring; jeg indbyder ikke nogen til at opføre sig på den ene eller anden måde; jeg prædiker ikke. At prædike er ikke filosoffens opgave. Filosoffens opgave er at fortolke. Det vil sige, at jeg stiller mig over for verdens begivenheder og analyserer nutidens fænomenologi. Det indtryk, jeg får, er, at der er en generaliseret tilbagetrækning af energi på vej. Hvad betyder det? Lad mig vise dig en bog. [Han henter den italienske jungianske psykoanalytiker Luigi Zojas Il Declino del Desiderio – Perché il mondo sta rinunciando al sesso (The Decline of Desire: Why the World Is Giving Up Sex, 2022).]
Det er ikke nogen fantastisk tekst, men den indeholder en masse data om, hvordan sex er ved at forsvinde. Zoja sætter en række kendte forskningsresultater i system, herunder for eksempel David Spiegelhalters Sex by Numbers [2015], der påviser, at hyppigheden af seksuel kontakt mellem mennesker er faldet brat fra 1990’erne og frem til 2020’erne. Herudover kan vi se, at mændenes sædkvalitet er faldet med 48 procent på 40 år af både fysiske og psykiske årsager.
Begær er et
temmelig komplekst ord i filosofisk forstand …
Ja. I stedet
for en nedgang i begæret burde vi nok i stedet tale om en nedgang i
seksualiteten, eller rettere, i seksualiseringen af begæret. Begæret er der,
men det udmønter sig ikke længere i form af egentlig kontakt. Det manifesterer
sig i semiotiske former. Det, der sker, er, at den begærlige spænding ikke
længere finder genstanden for sit begær i en krop, men i den konstante
acceleration af tegn. Det er det, der trækker i begæret hos den generation, der
helt med rette kaldes «den sidste». Den vil ikke formere sig – gudskelov – og
dermed er sagen afsluttet.
Hvordan hænger dette sammenbrud inden for mellemmenneskelig seksuel kontakt sammen med temaet desertering?
Det er det, jeg netop arbejder med for tiden. Min seneste bog, som snart udkommer i Italien, har titlen Diserzione [Desertering]. Den udforsker den hensygnende seksualisering af begæret – som er deserteringens paradigme. Når jeg siger desertering, henviser jeg naturligvis til den halve million russere, der nægter at lade sig indkalde og i stedet forlader landet – vi får ikke at vide, hvor mange ukrainere, der forlader krigen, og jeg håber, der er mange. Men samtidig handler desertering for eksempel også om den generation af unge, der ikke stemmer her i Italien – helt med rette, efter min mening. Og desertering handler også om det valg, som fire en halv million amerikanske arbejdere har truffet med deres beslutning om ikke at gå tilbage på arbejde her efter pandemien. Desertering omfatter også det faktum, at kvinder på hele den nordlige halvkugle får færre og færre børn, samtidig med at faldet i mandlig fertilitet også spiller en afgørende, biologisk rolle i den sammenhæng.
I The Third Unconscious (2021) skriver du om den massedepression, der opstod under pandemien. Kan en sådan tilstand også læses som en deserteringsstrategi? I øjeblikket er et af de mest omdiskuterede temaer i Danmark den eksponentielle stigning i psykiske lidelser, især hos unge. Når jeg ser på disse bekymrende tal, fristes jeg til at tro, at den yngre generations mentale kampe er massesymptomer på en social, økologisk og økonomisk krop, der er gået ind i den terminale fase.
Ja, det er bestemt et element. Det centrale kapitel i min nye bog har titlen ’Questioning Depression’. Den tese, jeg forsøger at udvikle, handler om, at det rent faktisk ikke er depression, vi har med at gøre. Depression er et bortfald af et begær, der knytter sig til virkeligheden, af et ønske, der er engageret i virkeligheden. Hos Mark Fisher handlede det om en egentlig depression: Jeg havde håbet, forventet, ønsket … og se nu, hvad for en lorteverden jeg står i. Men det er ikke det, vi har at gøre med.
Det, vi er vidne til i dag, handler ikke om et fald i engagement, men om en tilbagetrækning af engagement. Jeg begærer ikke noget som helst, eller rettere, mit begær er alt sammen rettet mod intetheden, det virtuelle, det immaterielle, det ikke-legemlige. Det urørlige, ikke-seksuelle. Resultatet er en generaliseret afseksualisering af det mellemmenneskelige forhold.
Jeg er ikke sikker på, at menneskeheden kan overleve under disse forhold, af den helt trivielle årsag, at forplantning for det meste stadig foregår seksuelt. Men der er bestemt tale om en tilstand, hvor hele luftkastellet af energi og ekspansion kollapser. Der gives ingen kapitalisme, uden at man lægger energi i det. De nye generationer lægger ikke længere energi i det. Måske har de energi, men bruger den ikke. Eller måske har de den simpelt hen ikke længere.
Har denne tanke om at trække energien tilbage at gøre med sublimering som begreb?
Absolut. Selvom Freud taler om begrebet to eller tre gange i hele sit livsværk, og det blev samlet op af Lacan, findes der ikke nogen egentlig teori om sublimering. Vi ved, at det handler om at overføre en seksuel, kropslig lyst til noget, der ikke er seksuelt, men derimod åndeligt, videnskabeligt, religiøst og så videre. Så langt, så godt.
Hvis vi nu ser på, hvad der sker lige nu, kunne det så måske handle om et skift i energien, en overgang fra det seksuelle til det semiotiske? Se blot på det faktum, at de unge generationer i dag har lært flere ord fra en maskine end fra deres mors unikke stemme – eller en kusines eller nabos stemme. Det vil sige, at sprogindlæringen, som i det store og hele er affektiv, har bevæget sig i en totalt ikke-affektiv retning. Vi kan antage, at der finder en slags systemisk sublimering sted, som består i at rette den begærsdrevne energi hen mod et semiotisk niveau. Det forekommer mig, at en sådan systemisk sublimering er et billede på fremkomsten af en ny fremherskende form for menneskelig adfærd.
Spørgsmålet, man så må stille, er: Er det muligt at opretholde et samfund, hvor der finder en systemisk sublimering sted? Jeg ved det ikke. For på et psykologisk plan viser det sig helt bestemt som forskellige former for utilpashed og mistrivsel. Jeg kalder det ikke depression, men alle symptomerne på et psykotisk udbrud er til stede: Tristhed, den eksplosive stigning i selvmord blandt teenagere – især blandt pigerne – og andre elendigheder…
I The Third Unconsciousbeskriver du depression som den manglende evne til ikke blot at finde mening, men frem for alt at skabe den. Ifølge Freud bidrager sublimering til kreativitet ved at lede den erotiske energi bort fra seksualiteten over til andre meningsskabende felter såsom kunsten eller religion. Men i den situation, du beskriver, skaber sublimering ikke længere noget.
Her når vi frem til spørgsmålet om meningen med livet og verden! Luisa Muraro skriver i The Symbolic Order of the Mother [1991] på strålende vis om adgangen til den sproglige betydningssfære. Hun siger: Jeg ved, at ordet «vand» betegner den ting, der slukker min tørst, fordi min mor har fortalt mig det. Der er intet, der forbinder bogstaverne i ordet «vand» med objektet, men et affektivt forhold lader barnet forbinde tegn og betydning: Jeg lærer på et dybtgående plan, fordi det er affektivt, at vand slukker min tørst. Hvad sker der på det mentale plan, når adgangen til mening ikke længere formidles af en krop, men af en funktionel maskine?
I forhold til det at lære et sprog, lykkes det mig at få mening med tingene. Men hvilken grad af forbindelse med verden kan menneskeheden udvikle, når den modtager, lærer og udveksler betegnende tegn, alt imens al kropslighed er fraværende? Når jeg taler om udsathed, peger jeg – ud over begrebets sociale og økonomiske betydning – også på skrøbeligheden af forholdet mellem ordet og den verden, som det ord betegner noget i. Og hvis vi vender tilbage til det grundlæggende episteme, er den verden, vi lever i, blevet en ekstremt skrøbelig verden, som vi ikke længere er i stand til at knytte os til, fordi der ikke længere findes noget fundament for selve fornemmelsen for denne verden: sansningen og fornemmelsen er rent funktionel.
Sproget er et gennemgående tema i dit arbejde, og det behandles ofte med en vis ambivalens. I And: Phenomenology of the End (2015) henviser du til Paolo Virnos definition af sprog som begyndelsen på den formidlingsproces, der udhuler empati og menneskelig kontakt. William Burroughs kaldte sproget for en virus, der har frembragt en mutation i menneskeheden. Og alligevel er sproget dit primære medium og et helt afgørende værktøj for at formulere det, du kalder vores «grundlæggende episteme». Kan du sige noget om denne ambivalens?
Sproget kan knytte forbindelser, der kan være konjunktive eller konnektive. Det er netop det, vi taler om her. Der findes to forskellige måder at forholde sig til den sproglige sfære på. En konjunktiv modalitet manifesterer sig gennem den singulære stemme og forholdet mellem kroppe, mens en konnektiv modalitet skabes og udtrykkes gennem operationel effektivitet. Den måde, hvorpå vi træder ind i sprogets sfære, bestemmer det affektive grundlag for selve sproget.
I samme tekst
diskuterer du den paradoksale realisering af avantgardens erklærede målsætning
om at bryde forholdet mellem symbol og referent – en virkeliggørelse, der er
fundet sted i kraft af finanskapitalismen, hvor der ikke længere er nogen
forbindelse mellem tegn og objekt, arbejde og værdi. Hvordan udspiller denne
forbindelse sig?
Der er blevet sat spørgsmålstegn ved forholdet mellem tegn og betydning helt tilbage fra symbolismen og op til det 20. århundredes avantgarder. Symbolismen gjorde det på en kærlig, øm og næsten kødelig måde. Faktisk er sanselighed selve nøglen til symbolismen. Mening og betydning findes gennem de sammenknytninger, som f.eks. [Charles] Baudelaire skaber, en sensuel opvarmning af tegnene.
I det 20. århundrede fortsatte futurismen med at arbejde videre i samme spor; den ønskede at genopfinde virkeligheden i sprogets sfære. Tænk bare på eksempler som [Velimir] Khlebnikovs «Zaum», et sprog, der består af rene og enkle lydstimuleringer, der var tænkt til intuitivt at fremmane verden for os. Betydning må her være et produkt af selvsåede, selvskabte tegn, hvilket medfører en operationel udveksling tegnene imellem, uafhængigt af og adskilt fra deres referenter. Er dette ikke den samme måde, som finanskapitalismen arbejder på?
Finanskapitalismen tager økonomisk værdi og adskiller den fra ethvert direkte forhold til egentlig nytte. Den skaber begrebet finans, en verden af tegn, hvor forholdet til virkeligheden er helt glemt, sat i parentes. Nu er spørgsmålet så: hvad sker der med subjektiviteten? På det samfundsmæssige og økonomiske plan ved vi, at finansialiseringen af samfundet har hensat de sociale subjekter i en tilstand af afmagt, forarmelse og udsathed.
Du citerer et slogan fra 1970’erne: «Lykken er subversiv, når den gør kollektiv!» En påmindelse om, at glæde er en overset kraft i vores nuværende oplevelse af verden.
Ja, det tør nok siges! Glæde er evnen til at udtrykke sin energi på en fælles måde. Den hvide kultur har udraderet bevidstheden om, at glæde enten er kollektiv, eller også eksisterer den ikke. Man kan ikke være munter i fortvivlelsens nærvær. Medmindre man er nazist, og andres lidelser giver én glæde. At finde fornøjelse uden at dele den med andre er en alvorlig og udbredt sygdom: sadisme, bolsonarismo, denne forbryder [Matteo Salvini], der ønsker at se migranter drukne.
I The Third Unconscious skriver du: «Jeg kan ikke se nogen tredje vej mellem kommunisme og udryddelse.» Hvordan kan vi tale om kommunismen i dag og adskille den fra dens tragiske tidligere manifestationer op gennem historien?
Rent kommunikationsmæssigt skal vi endelig bare opfinde alle de ord, vi ønsker, hvis vi kan finde et smukkere ord. Indholdsmæssigt er det det, jeg mener med kommunisme – og jeg tror ikke, jeg opfinder ret meget i den forbindelse – for det første: en tilbagevenden til brugsværdien. Det er ikke et nostalgisk begreb, og Marx fortæller os på første side af Kapitalen, at kapital i bund og grund består i en adskillelse mellem værdi og brugsværdi. Vi kan kalde denne tilbagevenden til brugsværdien for «nøjsomhed».
Det er et smukt ord!
Ja, for fanden! Det er ikke kun et kristent ord. Det handler om et direkte forhold til brugsværdi. Punkt to: Lighed. Jeg taler om nøjsomhed, samtidig med at der er lighed. For uden lighed mellem alle sker der uundgåeligt en bevægelse bort fra nøjsomhed. Når vi nu taler om nøjsomhed og lighed, kommer man uvilkårligt til at tænke på ordet kommunisme. Hvis nogen har et bedre ord, så brug endelig det. Lad os kalde det frugalisme!
Har du overhovedet nogen tiltro tilbage på, at politik kan skabe de nødvendige forandringer i verden?
Nøjsomhed og lighed hører ikke til politikkens område. Hvad er politik? Machiavelli skriver i afsnit 25 af Fyrsten [ca.1532], at fyrsten er den, der har styrken til at undertrykke fortuna, lykken. Fortuna er kvindelig, fordi den repræsenterer rigdommen ved det umiddelbare, det naturlige, det foranderlige. Viljen kan kun underlægge sig den med vold, og ifølge Machiavelli nyder Fortuna, som kvinde, at underkaste sig. Og hermed har han ligesom sagt det hele! Han beskriver helt perfekt modernitetens politik: dens machismo, dens brug af vold som et uundværligt magtredskab og dens forenklede reduktion af al kompleksitet. Især dette tredje punkt fungerer ikke længere. Mens vold i moderne tid gjorde det muligt at regere, kan man i dag udøve al den vold, man vil, men det er ikke længere muligt at regere. Den kollektive hjernes evne til at mestre virkelighedens eller lykkens uendelige kompleksitet er forbi. I dag er vi vidne til magter, der udøver al den vold, de overhovedet er i stand til, men som ikke dermed opnår at kunne styre eller regere noget. Kaos hersker.
Hvordan kan kaos modsætte sig et brutalt styre?
Uanset hvor knust en befolknings vilje er, formår regeringer i dag stadig ikke at opnå den kapitalistiske vækst, de har sat som deres mål. Et brutaliseret og ulykkeligt samfund er bogstavelig talt uregerligt, fordi depression i det lange løb gør det umuligt for kapitalen at udvikle sig. Den slags politik, vi tidligere var vant til, handlede om kunsten at styre viljen, og viljen kan ikke længere beherske noget. Tanken om fri vilje er et af de mest overvurderede begreber overhovedet i moderne filosofi.
Jeg taler ikke om politisk frihed, men om illusionen om ontologisk frihed, illusionen om, at jeg kan gøre, hvad jeg vil. Nej! Neoliberalismen har bragt denne illusion om vilje og frihed frem til sin apoteose. Politik, forstået som viljens kunst, må nu vige for et andet menneskeligt træk, og det forekommer mig, at det må handle om følelse, om fornemmelse, om fornuft. Hvordan kan vi vende tilbage til et fornuftigt og rimeligt lykkeligt, afslappet, ikke-smertefuldt forhold til nutidens kaotiske kompleksitet? Det er det spørgsmål, vi må finde svaret på. Ikke hvordan vi styrer kaos, men hvordan vi kan genskabe et harmonisk forhold til nutidens kaotiske kompleksitet?
Har du selv nogle forslag?
Jeg har tydeligvis ikke svaret. Men bare det at stille det rigtige spørgsmål vil allerede være et stort skridt fremad.
